نسیم صبحگاهی

مقدمه

مجموعه مستند «داستان خدا» با اجرای مورگان فریمن، با نیت ایجاد گفت‌وگوی بین‌ادیانی به بررسی مفاهیم مشترک در ادیان می‌پردازد. قسمت «انسان برگزیده» به موضوع چگونگی انتخاب رهبران دینی در سنت‌های مختلف پرداخته و با نمایش نمونه‌هایی از بودیسم تبتی، آیین سیک و اسلام، سعی در ارائه طیفی از پاسخ‌ها دارد. اما رویکرد مقایسه‌ای و تلاش برای یافتن اشتراکات ظاهری، گاه به ساده‌سازی و تقلیل مفاهیم عمیق اعتقادی منجر می‌شود. این نوشتار با روش شبهه‌شناسی و با استناد به منابع اسلامی (قرآن کریم و منابع روایی) به نقد محتوایی این مستند از منظر کلام شیعه  می‌پردازد. فریمن در ظاهر بی طرف است ولی با مغالطات  که هم در تصاویر دیده میشود وهم در سخن مسئله برگزیدگی و امامت را یک حرکت ساده تلقی کند  . نگارنده در این  مقاله سعی دارد به چند سوال او پاسخ دهد.

آیا امامت همان «برگزیدگی شهودی» مبتنی بر خواب و رویاست؟

آیا مدل «کتاب-رهبر» در آیین سیک، جایگزین بهتری نیست؟

آیا امامت صرفاً یک «منصب سیاسی-اجتماعی» است؟

واژه امام

الإِمَام‏- للمذكّر و المؤنّث، ج‏ أَيِمَّة و أَئِمَّة: پيشوا، آنچه كه با آن مثال زنند، راه آشكار، ريسمان بنايى.[1]

- پيشوا. راغب گويد: امام آنست كه از وى پيروى و بوى‏ اقتدا شود، خواه انسان باشد يا كتاب يا غير آن، حق باشد يا باطل جمع آن‏ أَئِمَّه‏ است. در قاموس گفته امام آنست كه از وى پيروى شود رئيس باشد يا غير آن، ريسمانى كه بنّا بديوار ميكشد تا راست بنا كند، راه، متولّى امر، قرآن، پيغمبر، خليفه، فرمانده لشگر، و آنچه بچّه هر روز ياد ميگيرد، و نمونه‏ايكه از روى آن نظير آنرا ميسازند و …

مفهوم امامت

امام منصب الهی جانشین پیامبر ص در راهبری دینی و دنیوی امت اسلامی و امام، انسانی معصوم و برخوردار از علوم خدادای است که ازسوی خدا و پیامبرش به این مقام برگزیده و به مردم معرفی می شود تا پس از پیامبر ص عهده دار تداوم وظایف او به جز مسئولیت دریافت و ابلاغ وحی گردد.[2]

ناگفته نماند معنى جامع، همان مقتدا بودن است، ريسماني كه بنّا از آن پيروى ميكند و طبق آن بنا ميكند، راهيكه انسان در امتداد آن قدم بر ميدارد، كتابي كه ميخواند همه امام و پيشوا و مقتدايند.

مستند «انسان برگزیده» با بهره‌گیری از چند تکنیک رسانه‌ی قدرتمند، برای مخاطب عام «ابهتی علمی» می‌آفریند که پذیرش شبهات را آسان‌تر می‌کند:

تکنیک بی‌طرفی نمایشی: حضور مورگان فریمن به عنوان مجریِ کنجکاو و بی‌طرف، که تنها پرسشگر است و نه مدافع هیچ دینی، به مستند حالتی علمی می‌بخشد.

تکنیک قیاس تصویری: تدوین موازی صحنه‌های عزاداری محرم، مراسم شناسایی لامای تبتی، و قرائت کتاب مقدس سیک‌ها، در ذهن بیننده این هم‌ترازی را القا می‌کند که گویی اینها همه مصادیق یک پدیده واحدند. در قسمت برگزیده او سطح برگزیدگی را تنزل داده است و ما شاهد این تنزل هستیم   او ابتدا این سوال را مطرح میکند.انسانهایی که إحساس برگزیدگی میکنند چه جور انسانهایی هستند؟ از کجا می فهمند که برگزیده هستند؟ابتدای به سراغ مواردی می رود که  ذهن انسان به سمت این برود که این فقط یک إحساس است  بعد از  ان به سراغ شیعیان می رود و این را در ذهن مخاطب می نشاند که امام حسین علیه السلام فقط إحساس برگزیدگی  برای اصلاح جامعه کرده و واقعه عاشورا اتفاق افتاده است و نه چیز دیگر.  این تصویر غلط تا ابد در ذهن مخاطب باقی می ماند. این مستند نه «واقعیت امامت» را نشان می‌دهد، بلکه تنها «برداشت خاص غربی از امامت» را به تصویر می‌کشد.

مستند «داستان خدا» در قسمت برگزیدگان، سه شبهه اصلی را مطرح می‌کند:

۱. تقلیل مفهوم امامت به یک الگوی رهبری بشری: مستند امامت را در کنار الگوهای رهبری در بودیسم تبتی (شناسایی لاما از طریق رؤیا) و آیین سیک (انتخاب رهبر بر اساس متن مقدس) قرار می‌دهد و آن را صرفاً یک الگوی فرهنگی-اجتماعی معرفی می‌کند.

۲. قیاس نادرست عاشورا با دیگر تراژدی‌های دینی: در بخش مربوط به امام حسین(ع)، مستند واقعه عاشورا را به عنوان یک «تراژدی انسانی» معرفی می‌کند و ابعاد کلامی و الهیاتی آن را نادیده می‌گیرد.

۳. مقایسه ناروای امامت با ادعاهای افراد مدعی: مستند با نشان دادن بخشی از یک مبلغ مذهبی در کره که ادعای ارتباط مستقیم با خدا را دارد، تلویحاً امامت را با چنین ادعاهایی هم‌رده می‌گیرد.

نفی امکان ارتباط خاص الهی

مستند بر این مبنا حرکت می‌کند که خداوند به‌صورت یکسان و از مجراهای عمومی (مثل عقل یا فطرت) با همه انسان‌ها ارتباط برقرار می‌کند. بنابراین، ادعای ارتباط خاص (نصب، وحی، الهام خاص) با فرد یا افرادی خاص (پیامبران، ائمه) را برنمی‌تابد یا آن را در بهترین حالت، یک «تجربه شخصی» تفسیر می‌کند. از این رو، ادعای مبلغ کره‌ای که خود را فرستاده خدا می‌داند با مقام امامت که مبتنی بر نصب الهی است، در یک سطح قرار می‌گیرد.

انکار «عصمت» به عنوان شرط رهبری دینی

در الهیات شیعی، عصمت (مصونیت از خطا و گناه) شرط ضروری امام است. این شرط، امام را از هر رهبر دینی دیگری در دیگر ادیان متمایز می‌کند. مستند با سکوت کامل درباره این مفهوم، عملاً آن را نادیده گرفته و امام را به «رهبری الهام‌گرفته» یا «فردی فداکار» تقلیل می‌دهد. این پیش‌فرض در مقایسه عاشورا با داستان مبلغ کره‌ای آشکارتر می‌شود، چرا که در یک سو امام معصومی قرار دارد که بر اساس علم لدنی و تکلیف الهی عمل می‌کند و در سوی دیگر فردی با ادعاهای شخصی.

روش مستند، «تطبیق» است اما تطبیقی ناسالم؛ چرا که فاقد معیارهای صحیح تطبیق است. تطبیق سالم نیازمند آن است که اشیا متجانسی با یکدیگر مقایسه شوند. اما مستند، «مقام الهی منصوص» (امامت) را با «الگوی فرهنگی-اجتماعی» (ریاست در بودیسم تبتی و سیک) مقایسه می‌کند. این یک مغالطه و تحریف است. نمونه بارز این تحریف، پرداختن به عاشوراست. مستند، عاشورا را به عنوان «نمونه‌ای از فداکاری برای عقیده» معرفی می‌کند و آن را در ادامه منطقی داستان مبلغ کره‌ای قرار می‌دهد. این در حالی است که در اندیشه شیعی، عاشورا تکلیف الهی امام معصوم برای احیای دین است، نه صرفاً یک «فداکاری». علم امام حسین(ع) به شهادت خود، آگاهی از نتایج تاریخی قیام و جایگاه او به عنوان حجت خدا، ابعادی است که مستند به‌کلی از آنها غافل مانده یا عمداً حذف کرده است. این تحریف، ناشی از عدم دسترسی به منابع اصیل یا بی‌اعتنایی به آنهاست.

مستند چنین القا می‌کند که چون هم امام حسین(ع) و هم مبلغ کره‌ای برای عقیده خود فداکاری کردند، پس هر دو یک پدیده هستند این استدلال، لازمه فداکاری را با ذات مقام امامت خلط می‌کند. فداکاری می‌تواند لازمه حرکت یک امام معصوم، یک فرد مؤمن معمولی، یا حتی یک فرد متعصب باشد. اما این فداکاری، ذات و ماهیت مقام امامت را تعریف نمی‌کند. ذات امامت، حجیت الهی و مقام هدایتگری منصوص است. بنابراین، حتی اگر امام حسین(ع) شهید نمی‌شد، باز هم امام بود. اما مبلغ کره‌ای اگر فداکاری نمی‌کرد، ادعای او بی‌اساس می‌ماند. پذیرش بی‌چون‌ و چرای رویکرد مستند،   نتایج خطرناکی برای باور دینی دارد. اگر امامت چیزی جز یک «الگوی فرهنگی رهبری» نباشد، آنگاه نبوت نیز می‌تواند چنین تعبیر شود. اگر نبوت، الهامی شخصی و قابل قیاس با تجارب عرفانی دیگران باشد، آنگاه وحی نیز اعتبار خود را از دست می‌دهد. این سیر به اینجا میرسد: هیچ دینی نمی‌تواند ادعای حقیقت انحصاری یا برتری داشته باشد. این نه تنها با اسلام، که با هر دین ابراهیمی دیگری که مدعی وحیانی و حقیقی بودن است، در تعارض است.

در کلام شیعی، وجود امام معصوم لطف الهی و ضرورت عقلی برای تداوم هدایت بشری پس از پیامبر است. اگر امامت به الگویی مانند رهبری در سیک یا بودیسم تقلیل یابد، این ضرورت عقلی منتفی می‌شود. نتیجه منطقی آن، بی‌نیازی از یک هادی معصوم و کافی بودن کتاب به تنهایی (نظریه اهل سنت) یا کافی بودن رهبران غیرمعصوم (نظریه سایر ادیان) خواهد بود. این دقیقاً همان نقطه‌ای است که مستند ناخواسته به آن خدمت می‌کند: تضعیف مبانی اعتقادی شیعه و نزدیک‌کردن آن به قرائت‌های دیگر.

هویت شیعی به‌طور عمیقی با مفهوم امامت و به ویژه واقعه عاشورا گره خورده است. تقلیل این مفاهیم به «الگوهای جهانی رهبری»، هویت زدایی از شیعیان می‌کند و مبارزه تاریخی آنان برای حفظ این مفاهیم را بی‌معنا می‌سازد. از سوی دیگر، برای نسل جوان شیعی که ممکن است از عمق کلامی این مفاهیم آگاه نباشند، این شبهات می‌تواند ایجاد اغتشاش فکری و بحران هویت کند.

مستند ادعای «بررسی علمی» دارد اما مرتکب بزرگ‌ترین خطا می‌شود. مستند هرگز به‌طور دقیق تعریف نمی‌کند که مقصودش از «برگزیدگی» یا «رهبری دینی» چیست. آیا هرگونه ادعای ارتباط با خدا مصداق آن است؟ اگر چنین است، باید ادعاهای هزاران فرقه و فرد مدعی در تاریخ را نیز کنار هم می‌چید که این کار را نکرده است. این گزینش ،ادعای بی‌طرفی علمی مستند را نقض می‌کند.

اگر همه اینها صرفاً «الگوهای فرهنگی» هستند، آنگاه هیچ معیاری برای نقد رهبران مدعی دین وجود نخواهد داشت. چگونه می‌توان ادعای یک مبلغ کره‌ای را از ادعای یک پیامبر یا امام تفکیک کرد؟ اگر ملاک، فقط «تأثیرگذاری اجتماعی» یا «فداکاری شخصی» باشد، آنگاه بسیاری از مدعیان دروغین نیز می‌توانند جایگاهی بیابند.

پاسخ شبهات

۱. امامت: انتصاب الهی، نه انتخاب بشری:

 (وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهِيمَ رَبُّهُ) بنا بر آنچه گفتيم اين آيه شريفه اشاره دارد به اينكه خداى تعالى مقام امامت را باو داد و اين واقعه در اواخر عمر ابراهيم ع اتفاق افتاده، در دوران پيريش و بعد از تولد اسماعيل و اسحاق ع و بعد از آنكه اسماعيل و مادرش را از سرزمين فلسطين بسر زمين مكه منتقل كرد، هم چنان كه بعضى از مفسرين نيز متوجه اين نكته شده‏اند. (إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً[3]) امام يعنى مقتدا و پيشوايى كه مردم باو اقتداء نموده، در گفتار و كردارش پيرويش كنند،[4] حال ببينيم آن حقيقت كه در تحت عنوان امامت است چيست؟

نخست بايد دانست كه قرآن كريم هر جا نامى از امامت مى‏برد، دنبالش متعرض هدايت ميشود، تعرضى كه گويى ميخواهد كلمه نامبرده را تفسير كند، از آن جمله در ضمن داستانهاى ابراهيم مى‏فرمايد: (وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ نافِلَةً، وَ كُلًّا جَعَلْنا صالِحِينَ، وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا، ما بابراهيم، اسحاق را داديم، و علاوه بر او يعقوب هم داديم، و همه را صالح قرار داديم، و مقرر كرديم كه امامانى باشند بامر ما هدايت كنند)[5].  و نيز مى‏فرمايد: (وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا، وَ كانُوا بِآياتِنا يُوقِنُونَ‏، و ما از ايشان امامانى قرار داديم كه بامر ما هدايت مى‏كردند، و اين مقام را بدان جهت يافتند كه صبر مى‏كردند، و بآيات ما يقين ميداشتند)[6].

كه از اين دو آيه بر مى‏آيد وصفى كه از امامت كرده، وصف تعريف است و ميخواهد آن را بمقام هدايت معرفى كند از سوى ديگر همه جا اين هدايت را مقيد بامر كرده، و با اين قيد فهمانده كه امامت بمعناى مطلق هدايت نيست، بلكه بمعناى هدايتى است كه با امر خدا صورت مى‏گيرد و اين امر هم همانست كه در يك جا در باره‏اش فرموده: (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ، فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ، امر او وقتى اراده چيزى كند تنها همين است كه بان چيز بگويد بباش، و او هست شود، پس منزه است خدايى كه ملكوت هر چيز بدست او است)،[7] و كوتاه سخن آنكه امام هدايت كننده‏اى است كه با امرى ملكوتى كه در اختيار دارد هدايت مى‏كند، پس امامت از نظر باطن يك نحوه ولايتى است كه امام در اعمال مردم دارد، و هدايتش چون هدايت انبياء و رسولان و مؤمنين صرف راهنمايى از طريق نصيحت و موعظه حسنه و بالأخره صرف آدرس دادن نيست، بلكه هدايت امام دست خلق گرفتن و براه حق رساندن است.[8] و معلوم است كه چنين مقامى يعنى مقام امامت با اين شرافت و عظمتى كه دارد، هرگز در كسى يافت نمى‏شود، مگر آنكه ذاتا سعيد و پاك باشد، كه قرآن كريم در اين باره مى‏فرمايد: (أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ؟ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدى‏؟ [9]

هفت نكته كه در باره امام و امامت از آيه كريمه بانضمام آيات ديگر استفاده مى‏شود

از بيانى كه گذشت چند مطلب روشن گرديد:

اول: اينكه امامت مقامى است كه بايد از طرف خداى تعالى معين و جعل شود.

دوم: اينكه امام بايد بعصمت الهى معصوم بوده باشد.

سوم: اينكه زمين مادامى كه موجودى بنام انسان بر روى آن هست، ممكن نيست از وجود امام خالى باشد.

چهارم: اينكه امام بايد مؤيد از طرف پروردگار باشد.

پنجم: اينكه اعمال بندگان خدا هرگز از نظر امام پوشيده نيست، و امام بدانچه كه مردم ميكنند آگاه است.

ششم: اينكه امام بايد به تمامى ما يحتاج انسانها علم داشته باشد، چه در امر معاش و دنيايشان، و چه در امر معاد و دينشان.

هفتم اينكه محال است با وجود امام كسى پيدا شود كه از نظر فضائل نفسانى ما فوق امام باشد.

و اين هفت مسئله از امهات و رؤس مسائل امامت است، كه از آيه مورد بحث در صورتى كه منضم با آيات ديگر شود استفاده مى‏شود (و خدا راهنما است).[10]

 حدیث ثقلین سخنى از رسول خداست  كه طبق روايت مشهور آن، فرمود: من در ميان شما دو امانت گران‌بها به وديعه مى‌گذارم، كتاب خداوند و اهل بيتم كه اگر به آن دو تمسك جوييد، هرگز گمراه نخواهيد شد. همانا اين دو امانت هرگز از يكديگر جدا نمى‌شوند تا هنگامى كه كنار حوض بر من وارد آيند و آنگاه من از رفتار شما با اين دو ميراث گران‌بها حساب مى‌كشم. دقت در مفاد حديث ثقلين، بروشنى ميرساند كه عترت پيامبر از لغزش و خطا، تا چه رسد به معصيت و گناه، مصون ميباشد، زيرا چيزى كه تا روز رستاخيز پيوند ناگسستنى با قرآن دارد، بايد بسان آن از خطا و اشتباه مصون باشد.

به عبارت ديگر از اينكه امت اسلامى تا روز رستاخيز كه روز ملاقات دو يادگار با پيامبر گرامى است. بايد به آنها چنگ زنند و متمسك شوند، مى‌توان فهميد كه اين دو حجت الهى و دو يادگار پيامبر پيوسته از خطا و اشتباه مصون بوده و از هر نوع كجى و نافرمانى به دور باشند، زيرا هرگز نميتوان تصور كرد كه خداوند، اطاعت بنده عاصى و گنهكار را بر ما واجب كند، يا اينكه ميان گروه خطا كار و اشتباه كار و قرآن، پيوند ناگسستنى افكند، و تنها گروهى ميتوانند شايستگى هم رديفى با قرآن را داشته باشند، كه پاك و پيراسته از لغزش و گناه و خطا و اشتباه باشند. و اگر عترت معصوم نباشد، در اين صورت ممكن است عترت سحنى بگويد، و قرآن سخن ديگر، در اين صورت، تلازم ميان آنها كه حديث حاكى از آن است از ميان ميرود. این حدیث به وضوح بیان می‌کند که قرآن به تنهایی برای هدایت کافی نیست و نیاز به مفسر و مجری معصومی دارد که مصداق آن، اهل بیت(ع) هستند.

 شبهه دوم: عدم تبیین ضرورت امامت پس از پیامبر(ص)

مستند ممکن است این پرسش را ایجاد کند که با وجود کتاب آسمانی، چه ضرورتی برای تداوم امامت وجود دارد؟آیا با وجود قرآن، نیاز به رهبر معصوم منتفی نیست؟ (مانند مدل کتاب-رهبر درآیین سیکها)حدیث ثقلین قاطعانه این شبهه را رد می‌کند. این حدیث با عبارت «لَنْ یَفْتَرِقَا» (این دو از هم جدا نمی‌شوند) و «لَنْ تَضِلُّوا» (گمراه نمی‌شوید) تأکید می‌کند که تمسک به تنهایی به هر یک از این دو ثقل، کافی نیست و موجب گمراهی است . قرآن، نیاز به مبیّن معصوم دارد که احکام آن را تفسیر، تبیین و اجرا کند. امامت، ضامن پویایی و مصونیت دین از تحریف است.

يكى از شرايط مهم امامت و پيشوائى، همان عصمت از گناه و مصونيت از اشتباه مى‌باشد، و از طريق عقل، لزوم چنين حالت، در پيشوايان آسمانى به ثبوت رسيده است.

بنابراين حديث بروشنى گواهى ميدهد كه عترت پيامبر گرامى بسان قرآن از هر عيب و نقص و اشتباه و خطائى پيراسته بوده و چون پيروى از آنان واجب است ناچار بايد از معصيت و گناه منزه باشند.[11]

امامت مقامی الهی و منصوص است که از سوی خدا تعیین می‌شود. این مفهوم با الگوهای رهبری در دیگر ادیان که مبتنی بر کشف فردی یا انتخاب جمعی است، تفاوت ماهوی دارد.

۲. عاشورا: تکلیف الهی، نه تراژدی انسانی: واقعه عاشورا بر اساس علم لدنی امام حسین(ع) و به عنوان تکلیفی الهی برای احیای دین رخ داد. این واقعه، صرفاً یک فداکاری انسانی نیست، بلکه تجلی عملی امامت و هدایت الهی است.

۳. امامت: معیارهای تشخیص صدق: امامت در اسلام شیعی دارای معیارهای مشخصی مانند نص، عصمت، علم لدنی و معجزه است. این معیارها ادعاهای افراد مدعی را از مقام الهی امامت متمایز می‌کند

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری نهایی

مستند «انسان برگزیده» با هدف نشان دادن تنوع باورها درباره رهبری دینی ساخته شده است، اما رویکرد تطبیقی سطحی آن و غفلت از منابع معتبر و نقاط متمایزکننده هر دین، به ویژه در مورد اسلام، منجر به ایجاد شبهات و تقلیل‌گرایی شده است.

مستند «انسان برگزیده» در طرح مسئله موفق است، اما در ارائه پاسخ دقیق اسلامی دچار کاستی شده است. شبهات اصلی ناشی از تقلیل، تعمیم ناروا و عدم تفکیک است. امامت در شیعه سه ویژگی دارد:

مبنای نص‌محور دارد، نه شهود شخصی. امامت یک منصب الهی و منصوص است، نه انتخابی یا مبتنی بر شهود شخصی.

امامت مکمل قرآن و ضروری برای هدایت است، نه یک نهاد انتخابی در کنار آن.

مصداق امامان، اهل بیت معصوم پیامبر(ص) هستند که از گمراهی مصونند.

برای مخاطب جویای حقیقت، ارجاع به منابع اصیل کلامی و روایی شیعه ضروری است. اینجا تأکید می‌کند که هدایت الهی پس از پیامبر (ص) هرگز قطع نمی‌شود، بلکه در قالب امام معصوم (اعم از حاضر و غایب) جریان دارد و این، امتیاز و کامل‌بودن دین اسلام را نشان می‌دهد.

منابع

قران کریم

1. بستانی فواد افرام. فرهنگ ابجدی، تهران: بی نا. 1375.

2. سبحانی تبریزی ، جعفر، خدا و امامت. قم- ایران: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم. 1362.

3 .سعیدی مهر ، محمد. آموزش کلام اسلامی جلد 2. قم: کتاب طه. 1401.

4 .طباطبائی. محمدحسین ترجمه تفسير الميزان. قم- ایران: جامعه مدرسين حوزه علميه قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1374 ه.ش.

[1] ، فرهنگ ابجدى، 1جلد، ص127 بستانى، فواد افرام اسلامي - تهران، چاپ: دوم، 1375 ه.ش.
،[2] سعیدی مهر ،محمد، اموزش کلام اسلامی،جلد 2 ص 135
[3] قران کریم بقره 124
                [4]. طباطبايى، محمدحسين، ترجمه تفسير الميزان ج‏1، ص: 408
[5] سوره انبیا، ایه 73
[6] سجده ، ایه 24
[7] یس  ایات 84 و 83
[8] طباطبايى، محمدحسين، ترجمه تفسير الميزان ترجمه تفسير الميزان    ج‏1    411
[9] یونس ، ایه 35
[10] طباطبايى، محمدحسين، ترجمه تفسير الميزان، ج‏1، ص: 421
[11] سبحانی تبریزی ، جعفر، خدا و امامت، صفحه: ۱۲۵

مقدمه

مساله شر یکی از پیچیده ترین و قدیمی ترین مسائلی است که برای انسان مطرح بوده است. و شاید  در ذهن هرانسانی این سوال باشد که اگر باور داریم خداوند متعال حکیم ، عادل و قادر مطلق است و دنیا تحت کنترل اوست پس چرا شر را به وجود أورده است؟ این سوالی است که از زمان سقراط و افلاطون نیز وجود داشته است. و در 200 سال اخیر بسیار مورد بحث فلاسفه و متکلمین قرار گرفته است . در إعصار قدیم این مساله را منافی با عدل خداوند میدانستند ولی در عصر جدید این مساله به شکل دیگری نمود پیدا کرده است به طوری که ان را ناسازگار با وجود خدا می دانند. مستند تلاش می‌کند نشان دهد که وجود شر و رنج‌های بی‌رحمانه در جهان، تناقضی جدی با تصور خداوند حکیم و عادل ایجاد می‌کند. نمونه‌های مطرح شده در مستند، پرسش‌هایی درباره عدالت الهی، حکمت خدا و معنای رنج در زندگی انسان را پیش می‌کشند.  تحلیل انتقادی مستند نشان می‌دهد مستند به برخی نکات مهم توجه دارد اما از دیدگاه دینی خاص (بیشتر غیرتوحیدی) مساله را بررسی می‌کند و بعضی ابعاد کلیدی مانند حکمت الهی و فلسفه اختیار را کم‌رنگ جلوه می‌دهد.این مقاله سعی کرده پاسخ مستدل به یکی از شبهات مطرح‌شده در این مستند بدهد. در نظام توحیدی، بر خلاف روایات شرک‌آلود یا تلقی‌های ناصحیح، مسئله شرور در قالب یک نظام حکیمانه و غایت‌مند بررسی می‌شود که هدف نهایی آن، تحقق کمال و سعادت انسان است.

مفهوم شر

برای تعریف شر ابتدا باید کلمه مقابل ان یعنی خیر را معنا کنیم . خَيْر چيزى است كه همه كس بآن راغب مى‏شوند مثل عقل عدل- فضل و هر چيز سودمند ديگر. [1]

شَرَّ- شَرّاً و شَرَارَةً و شَرَراً [شرّ]: به بدى و شرّ موصوف شد، شر از او برآمد،- شَرّاً فلاناً: فلانى را به بدى ياد كردن الشَّرّ- مص،- ج‏ شُرُور: بدى. اين واژه ضد (الخَيْر) است و شامل همه‏ى بديها و پستيهاست،- عِندَ العَامَّة: و در زبان متداول به  معناى جنگ است؛ «هو شَرُّ الناسِ» و «هُم‏ شِرَارُ و أَشْرَارُ و أَشِرّاءُ النَّاسِ»: او يا آنها شرّ يا اشرار و اوباش از مردمند [2]

شرّ: بد و ضرر راغب گفته: شر آنست كه همه از آن اعراض ميكنند چنانكه خير آنست كه همه بآن مايل ميشوند طبرسى فرموده خير نفع خوب و شرّ ضرر قبيح است. وَ عَسى‏ أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَكُمْ‏ [3]در آيات گاهى معنى ضرر مناسب است مثل آيه فوق و گاهى معناى قبيح و بد نحو أَنْتُمْ‏ شَرٌّ مَكاناً … [4]در اقرب الموارد گويد: شرّ اسمى است جامع تمام رذائل و خطايا و در «فُلَانٌ‏ شَرُّ النَّاسِ» اسم تفضيل است همزه آن در اثر كثرت استعمال حذف شده چنانكه در «فلان خير النّاس».على هذا شرّ در آيه‏ أُولئِكَ هُمْ‏ شَرُّ الْبَرِيَّةِ[5]. و نظير آن اسم تفضيل است و ايضا در آيه‏ قُلْ هَلْ أُنَبِّئُكُمْ‏ بِشَرٍّ مِنْ ذلِكَ[6] و نظائر آن بايد بقرينه «من» تفضيليه اسم تفضيل باشد [7] شر را می‌توان به دو نوع تقسیم کرد.

 شرور حسی و طبیعی

 این نوع شرور ناشی از حوادث و بلایای طبیعی هستند که عامل انسانی در آن‌ها دخالت ندارد. نمونه‌های آن شامل زلزله، سیل، طوفان، مرگ طبیعی، طاعون و غیره می‌باشند. این نوع شرور می‌تواند بر شرور دیگری که از امکان و مقتضای جهان طبیعی برمی‌آیند، نیز اطلاق شود، چون در اصل بدون دخالت انسانی رخ می‌دهند و نشان‌دهنده قضایای طبیعی هستند که بر پایه نظام علت و معلول جاری است.

 شرور اخلاقی

  این‌گونه شرور نتیجه اختیاری و ارادی انسان‌هاست و بر اثر اراده و تصمیم‌های نادرست فردی یا جمعی پدید می‌آیند.

  نمونه‌های آن شامل ظلم و ستم، قتل، دزدی، شکنجه، خیانت و دیگر اعمال ناشایست انسانی است. این نوع شرور قابل پیشگیری است و نقش اراده و اختیار در پیدایش آن بسیار برجسته است. انسان با انتخاب‌های نادرست خود، شرور اخلاقی را به وجود می‌آورد و می‌تواند با آموزش، تربیت و اصلاح مسیر، از وقوع آن‌ها جلوگیری کند.

عدميّت شر

مى‌گويند: الشّرّ هو عدم شىء او عدم كمال شىء؛ شر عدم چيزى يا عدم كمال آن است. مثلا وقتى كه ما از شر خودمان روگردانيم و فرار مى‌كنيم و خير خود را مى‌خواهيم، در واقع آنچه از آن گريزانيم، عدم خود يا عدم كمال خودمان است؛ مثلا اگر سنگى مى‌خواهد به چشم ما بخورد و آن را ناقص كند، چون چشم يكى از كمالات وجودى است و ما عدم و نابينايى آن را نمى‌خواهيم و اين سنگ مى‌خواهد منتهى به عدم چشم و بينايى ما شود، ازاين‌جهت براى ما بد است. ما فعلا در مقام تحليل اين بحث نيستيم و تشريح آن مجال ديگرى مى‌طلبد.[8]

خير و شر اضافى و نسبى

فلاسفه دربارۀ خير و شر تحقيق ديگرى هم دارند كه آن را قياسى مى‌دانند و مى‌گويند وجود هر چيزى براى خودش خير است و عدمش يا عدم كمالاتش براى خودش شر است. ؛ مثلا سنگى پرتاب مى‌شود و سر كسى را مى‌شكند. اثر اين سنگ به اقتضاى طبيعتش براى آن خير است و كمال سنگ در اين است كه شدت داشته باشد و بشكند؛ اما چون منجر مى‌شود به شكستن سر يك نفر و كمال او را مى‌گيرد و نظم وجود سالم او را به هم مى‌زند، نسبت به او شر مى‌شود. اين را شر قياسى و نسبى مى‌گويند كه اين نيرو و قدرت شكستن نسبت به سنگ خير و نسبت به انسان سرشكسته شر است و در مقابل شرّ قياسى، خير[9]

در اينجا بعضى بزرگان تحقيقى دارند، مى‌فرمايند: شر و بدى دنيا عدمى است و بعضى مى‌گويند قياسى و نسبى است. ثنويه هم قائل به دو خداى خير و شر هستند و مى‌گويند عالم دو اصل قديم دارد: يكى خالق خيرات و يكى خالق شرور.

خالق خيرات به نام يزدان، و خالق شرور به نام اهريمن است. ثنويه گفته‌اند ما مى‌بينيم موجودات عالم يكنواخت نيستند: از بعضى خير صادر مى‌شود و از بعضى شر. پس موجودات دو دسته‌اند: خيرات و شرور، و چون از فاعل خير جز نكويى نمى‌آيد، نمى‌شود بديهاى عالم را به فاعل خيرات نسبت داد. به ناچار شرور و بديها فاعل ديگرى دارد. فلاسفه اسلامى در باب توحيد واجب الوجود اين نظريه را مردود دانسته‌اند و مى‌گويند اساسا شر امرى عدمى است.[10]

نگاه ثنوی در مسئلۀ خیر و شر

در قسمتی از مستند مورگان فریمن به سراغ فرقه ای از زرتشتیان ساکن کالیفرنیا می رود و با یکی از پیروان ان صحبت میکند او می گوید:” درگیری بین خوبی و بدی در ذهن اتفاق می افتد. خداوند در وجود هر کدام از ماست ،خوبی و بدی در وجود همه هست و ما باید خوبی را انتخاب کنیم و با انجام کارهای درست بدی را از خودمان دور کنیم تطهیر دنیای اهریمنی کار ناجی ها و پیامبرها نیست، کاری است که هر کدام از ما باید انجام دهیم .” شبهه  در اینجا بوجود امده است

جایی که برای شر هم، یک وجود در نظر گرفته اند. جالب اینکه مورگان فریمن این شبهه را تایید می کند و می گوید من از این نظر خوشم آمد. درصورتیکه  شیعه شر  را عدم و نیستی  می داند.

ابتدا باید  به اعتقاد این فرقه ها بپردازیم، ثنویت در اصطلاح منابع فرق و مذاهب یا دوگانه پرستی در اصطلاح تاریخ ادیان ، به مجموعه دیدگاه‌های مبتنی بر فرض دو پایه برای وجود گفته می‌شود دوگانه پرستی، نوعی آموزه معرفتی و جهان شناختی است که در رده بندی تاریخی ادیان، ضلع چهارم سه آموزه دیگر توحید)؛ شرک و وحدت وجودبه شمار می‌رود ، بنابراین هر گونه دوگانه گرایی مبتنی بر تفکیک روح و جسم ، نور و ظلمت ، خیر و شر ، خدا و شیطان و… الزاما به ثنویت منتهی نمی‌شود،

از دوران باستان کسانی قائل به ثنویت شدند و گفتند این عالم دو مبدأ دارد: مبدأ خیر و مبدأ شر. گروهی این دو مبدأ را در عرض هم قائل بودند که مي‌توانیم دیدگاه آنها را «ثنویت عرضی» بنامیم؛ چنان‌که به بعضی از حکمای قدیم چنین گرایشی نسبت داده شده است که قائل به دو مبدأ مستقل از هم (یکی منشأ خیرات، و دیگری منشأ شرور) بوده‌اند: آن یکی ذاتش اقتضای خیر دارد و مبدأ همۀ خیرات عالم است؛ و دیگری ذاتش اقتضای شر دارد و مبدأ همۀ شرور عالم است.کسان دیگری قائل شدند خدا (اهورامزدا) همه چیز را آفرید، و از جملۀ آنها اهریمن بود که مبدأ شرور عالم شد. این شرور از اهریمن است و انتساب آنها به خدای آفریدگار نیز به‌واسطۀ اهریمن است، و چون او خالق اهریمن است، خالق کارهای او هم به‌شمار مي‌آید. این ثنویت را «ثنویت طولی» نام مي‌گذاریم. چه بسا این افراد بگویند خدا از آفرینش اهریمن و افعال او خشنود نباشد؛ چیزی شبیه آنچه در تورات آمده است که بنابر آن خدا بعد از آفریدن آدم و حواء(ع) و خوردن ایشان از درخت ممنوعه، از خلقت آنها پشیمان شد[11]

انديشۀ ثنويت و دوگانگى [12]از ديرباز ميان افراد بشر، مخصوصا ميان نژاد آريايى رايج و داير بوده است؛ آنان پديده‌هاى جهان را به دو دسته «خير و شر» تقسيم نموده و براى هركدام، خالق جداگانه‌اى فرض مى‌كردند؛ آنان با خود چنين مى‌انديشيدند كه: «بايد ميان خالق و مخلوق، يك نوع رابطه‌اى وجود داشته باشد و موضوع خلقت و آفريدن، چيزى منهاى اين ارتباط ممكن نيست. هرگاه آفريدگار، خوب و نيكخواه باشد، ديگر شخصى كه ذات او سراپا خير و خوب است، نمى‌تواند شرور و بديها را بيافريند و يا لااقل نمى‌آفريند، ولى اگر او بدخواه باشد، جريان برعكس بوده، خوبيها و نيكيها را ايجاد نمى‌كند.از اينجا انديشۀ مسألۀ ثنويت و انديشۀ دوگانگى مبدأ و شرك در خلقت پديد آمد و فاعل خوبيها «اهورامزدا» (يزدان) و آفرينندۀ شرور و بديها «اهريمن» معرفى شده است .

نتيجه آنست كه فعل و آفرينش جهان از هر لحاظ براساس حكمت و صلاح استوار است و هرگز نقصى در نظام تصور نميرود و هر آنچه شرور و قبايح صورت بگيرد در اثر شقاوت و اغواء شيطانى است و از طرف ديگر ضعف و زبونى افراد بشر و تمايل بخواسته‏هاى هوى و هوس خود خواهد بود در نتيجه هر فردى از بشر در نتيجه استوارى نظام آزمايش هر آنچه در كمون خود نهفته دارد باختيار خود آن را بعرصه ظهور خواهد درآورد.[13]

در آیه نخست انعام ، خداوند خود را آفریدگار آسمان و زمین و سازنده روشنایی و تاریکی می‌شناساند: «اَلحَمدُ لِلّهِ الَّذی خَلَقَ السَّمـوتِ والاَرضَ وجَعَلَ الظُّـلُمـتِ والنُّور».[14] برخی مفسران گاه به استناد روایاتی از امامان شیعه علیهم‌السّلام،[15] این آیه را اشاره به ثنویان در اعتقاد به دو مبدا نور و تاریکی دانسته‌اند که مظهر خیر و شرند.

پاسخ به شبهه ديدگاه ثنويّه

پس نظريه نسبيّت در خير و شر، مى‌تواند پاسخى به ديدگاه ثنويه باشد و به آنها گفته شود كه سود بعضى موجودات مضر، بيشتر از ضررشان است و چون از فاعل خير جز خير نمى‌آيد، اين هم نكويى است كه براى نفع زياد، ضرر كم را متحمّل شويم و اين هم مى‌شود جزء خير خالص. پيروان اين مكتب براى تبرئه و پيراسته ساختن خدا از بديها به مبدأ دومى معتقد گرديدند، ولى چون انديشۀ صحيح فلسفى نداشتند، سرانجام او را به ناتوانى و داشتن شريك و رقيب متهم كردند. آنان طبق گفتار امام هشتم خواستند كه خدا را توصيف كنند، ولى در نتيجه از شعاع قدرت او كاستند و قدرت او را محدود نمودند.[16]

موضوع دوگانه‌پرستى در ايران سابقۀ ديرينه‌اى دارد، پيش از ورود آيين اسلام، نژاد آريايى مظاهر خوب طبيعت را پرستش مى‌كردند و برخى از مردم، مظاهر شرور را براى ارضاى ارواح خبيثه نيز مى‌پرستيدند.

اسلام با شعار يكتاپرستى خود، مبارزۀ وسيعى با هر نوع شرك و دوگانگى آغاز نمود و وجود هر نوع رقيبى را براى خدا در صحنۀ خلقت به شدت محكوم نمود.[17]

اسلام  و مسألۀ شرور

دانشمندان اسلامى با اين ديد لطيف در برابر شرور و بلاها و رنجها و مصائب، بيانات دقيق و شيرينى دارند، كه نقل همۀ آنها در اينجا ممكن نيست و به‌طور فشرده به نقل دو توجيه فلسفى اكتفا مى‌كنيم[18]: امیرالمومنین علیه السلام  در نهج البلاغه اشاره می کنند که هیچ فعلی از خداوند عبث و بی‌ثمر نیست و تمامی شرور و آزمایش‌ها، بر اساس حکمت و رحمت خداوند شکل گرفته‌اند. این شرور یا آزمون‌ها، نقش‌هایی مانند پاک‌شدن از گناهان، تزکیه روح و تمرین مقاومت در برابر وسوسه‌های شیطان دارند، که در نهایت سبب کمال انسان می‌شوند.

در جهان آفرينش، آنچه لباس هستى به خود پوشيده است، سراسر خوب و نيك است و اگر برخى از موجودات، سرچشمۀ شر و ناهمواريها مى‌باشند، از آن نظر شر شمرده مى‌شوند كه فاقد هستى و كمال مطلوب مى‌باشند و به عبارت ديگر، حقيقت شرور، يك نوع امر «عدمى» و «فقدان» است و يك موجود از آن نظر بد و نامطلوب خوانده مى‌شود كه كمبودى دارد و همين خلأ و كمبود، موجب آن است كه نام آن موجود را شر و بد بگذاريم. در تحليل ساده‌اى كه در باب برخى از شرور انجام خواهيم داد، روشن خواهد گشت كه هر موجودى از آن نظر كه داراى هستى است، به هيچ وجه نمى‌توان آن را بد و نازيبا خواند و لذا انسانى كه از اثرهاى نامطلوب «مار» ناآگاه است، نمى‌تواند نقشهاى زيبا و لطافت پوست مار را انكار كند، بلكه نازيبايى و بدى هر موجودى، از آن نظر است كه خود داراى كمبود است و يا منشأ نابودى و نيستى در موجود ديگر مى‌گردد.[19]

بنابراين مشكل ثنويت و اعتقاد به دو مبدأ حل مى‌گردد، زيرا هرگاه شرور و بديها امر وجودى بودند، در اين صورت بايد از خالق و آفرينندۀ بديها و زشتيها صادر گردند در اين صورت، انديشۀ تعدد آفريننده قوت مى‌گرفت، ولى هرگاه شرور و زشتيها از نوع نيستى و يا مستلزم نيستى شدند، در اين صورت، شر و بدى حقيقت ملموسى نخواهد بود كه نياز به علت و آفريننده داشته باشد.

اساس افسانۀ ثنويت، اين است كه تصور شده است كه بديها و زشتيها بسان خوبيها ردۀ مستقلى از هستى را تشكيل مى‌دهند، در اين صورت بايد به دنبال آفرينندۀ آنها رفت، ولى هرگاه ديديم كه تمام ناهمواريها از نيستى بر مى‌خيزد و خلأ و كمبود است كه مايۀ مصايب و بدبختيها مى‌گردد، در اين صورت ديگر صحيح نيست كه در جستجوى خالق آن باشيم، زيرا «عدم» و «خلأ» و «كمبود» و «فقدان»، چيزى نيست كه خالق داشته باشد.

به عبارت روشنتر، در جهان‌بينى فلسفۀ الهى، وجود و هستى با خير و نيكى و خوبى مساوى است و شر، يك امر عدمى و نيستى است و چنين چيزى نياز به خالق ندارد كه به دنبال آفرينندۀ آن برويم.[20]

تحليلى از بلاها و شرور

در هر موردى شرى و يا موجود نامطلوبى به چشم مى‌خورد. با يك بررسى كوتاه معلوم مى‌گردد، از اين نظر نامطلوب به شمار مى‌رود كه با «عدمى» همراه است؛ مثلا بيمارى، از آن جهت نامطلوب به شمار مى‌رود كه شخص بيمار، فاقد صحت و عافيت مى‌باشد؛ شخص نابينا و ناشنوا - از اين نظر كه يك انسان متفكر و آراسته به فضايل است - كمال مطلوبيت را دارد، ولى نابينايى و ناشنوايى واقعيتى نيست كه در چشم نابينا و گوش ناشنوا وجود داشته باشد، بلكه آنها همان فقدان و نداشتن بينايى و شنوايى است و واقعيتى جز همين امر عدمى ندارند.

بنابراين هركجا كه سخن از بدى هست، پاى يك نوع فقدان و نيستى - كه از هر فاعل و آفريننده‌اى بى‌نياز است - در ميان مى‌باشد و تمام بديها و زشتيها از آن نظر، بد و شرّ شمرده مى‌شوند كه فاقد هستى و يا مستلزم نيستى مى‌باشند؛ هركدام از درندگان و گزندگان و بلاها و آفتها از آن نظر بد هستند كه منجر به فقدان يك رشته هستى شده و هستى‌هايى را از دست مى‌دهند، زيرا اين عوامل، موجب مرگ هستند و يا مايۀ از دست دادن عضو و نيرويى مى‌گردند و يا مانع از رشد و پرورش استعدادهايى مى‌شوند و اگر همين شرور، چنين نتايجى را در بر نداشتند، هيچ‌گاه زلزله و آفتهاى نباتى و حيوانى، بد و زشت و يا شرّ شمرده نمى‌شدند.[21]

هرگاه نادانى، مرگ و فقر زشت شمرده مى‌شوند، براساس كمبودهايى است كه در اين موارد احساس مى‌شود، زيرا علم، كمال و واقعيتى است كه انسان جاهل، فاقد آن است و حيات و زندگى حقيقى است كه فرد مرده آن را دارا نيست و مرد فقير، فاقد دارايى و ثروتى است كه با آن زندگى كند.

در صفات زشت و رذايل اخلاقى، جريان نيز به همين منوال است. ظلم، از آن نظر زشت شمرده مى‌شود كه حقّ مظلومى را از ميان مى‌برد و يا خود ستمگر و اجتماع را از رشد باز مى‌دارد.

خلاصه در جهان، يك نوع موجود بيش نيست و آن خوبيهاست؛ بديها همه از نوع نيستى هستند و نيستى مخلوق نيست، بلكه از «خلق نكردن» است، نه از «خلق كردن»؛ از اين جهت، نمى‌توان گفت: جهان، دو خالق دارد: يكى خالق هستى‌ها و ديگر خالق نيستى‌ها، مثل هستى و نيستى، مثل آفتاب و سايه است. وقتى شاخص را در آفتاب نصب مى‌كنيم، قسمتى را كه به خاطر شاخص، تاريك مانده و از نور آفتاب، روشن نشده است «سايه» مى‌ناميم.

سايه چيست‌؟ «سايه» ظلمت است و ظلمت چيزى جز نبودن نور نيست؛ وقتى مى‌گوييم كه نور از كانون جهان افروز خورشيد تشعشع يافته است، نبايد پرسيد كه سايه و ظلمت از چه به وجود آمده است، بلكه اين دو از چيزى تشعشع نكرده و از خود، مبدأ و كانون مستقلى ندارند.[22]

نتیجه‌گیری

مسئله شر یکی از چالش‌برانگیزترین مسائل فلسفی-کلامی است که در طول تاریخ اندیشه بشری مطرح بوده است. برهان منطقی شر تلاش می‌کند نشان دهد که وجود شر در جهان با وجود خدایی حکیم مطلق، عالم مطلق و عادل مطلق ناسازگار است. در میان مکاتب اسلامی، مکتب شیعه با تکیه بر تعالیم اهل بیت علیهم‌السلام، دیدگاهی عمیق و منسجم نسبت به مسئله شر دارد که ضمن حفظ توحید و عدل الهی، توجیه قابل قبولی برای وجود شر و رنج در جهان ارائه می‌دهد. این دیدگاه رابطه میان خداوند، اختیار انسان، عدالت الهی و حکمت الهی را به گونه‌ای ویژه تحلیل می‌کند که تناقض ظاهری مسئله شر را تا حد بالایی فرو می‌کاهد. فیلسوفان اسلامی با ارائه نظریاتی چون عدمیت شر، نسبی بودن شر، و قرار گرفتن شرور در نظام احسن تلاش کرده‌اند به این مسئله پاسخ دهند. در نگاه آنان، شر امری عدمی است، نه وجودی، و نیازی به خالق ندارد. به علاوه، آنچه در نگاه جزئی شر به نظر می‌رسد، در نظام کلی هستی می‌تواند زمینه‌ساز خیرات بیشتر باشد.

دیدگاه ثنویت که قائل به دو خدای خیر و شر است، از نظر فلسفه اسلامی مردود است، زیرا هم با اصل توحید ناسازگار است و هم با درک صحیح از ماهیت شر که امری عدمی است.

حل مسئله شرور از طريق دوگانه انگارى راه به جايى نمى برد؛ بلكه گستره نفوذ و قدرت الهى را محدود مى سازد و به عبارت ديگر خدا را در بخشى از هستى از خدايى عزل مى كند و به تعبير استاد مطهرى براى اصلاح ابروى خدا چشمش را نابينا مى كند و اصل وحدت و يكپارچگى و انسجام نظام هستى را نيز مخدوش مى سازد.

در نهایت، فهم مسئله شر مستلزم نگاهی جامع به نظام هستی و درک حکمت الهی در آفرینش است. شرور جزئی در نظام کلی هستی، می‌توانند زمینه‌ساز خیرات بیشتر و تکامل انسان باشند، و این با حکمت و عدالت الهی سازگار است.

منابع:

. قران کریم

۱.ایزدی، عباس، اخلاق ایزدی،  اجر، قم :ایران،  بی نا،۱۳۸۴ ه.ش.

۲.بستانی ،فوواد افرام، فرهنگ ابجدی تهران ، اسلامی،۱۳۷۵ ه.ش.

۳.حسينى همدانى نجفى، محمد، درخشان پرتوى از اصول كافى - قم، چاپ: اول،  ، بی نا، ۱۳۶۳ش

۴.راغب اصفهانی ، حسین بن محمد، ترجمه و تحقیق مفردات الفاظ قرآن ، تهران ، مرتضوی ، ۱۳۷۴ ه.ش.

۵.سبحانی تبریزی، جعفر، سیمای انسان کامل در قرآن، ، قم : ایران،  دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم. مرکز انتشارات، ۱۳۷۷ ه.ش.

۶. طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، ترجمه جعفری، تهران:اسلامیه، ۱۳۸۱ ش.

۷..قرشی ، علی اکبر، قاموس قرآن، تهران ، درالکتب اسلامی ، ۱۳۷۱ ه.ش

۸. مصباح یزدی ،محمدتقی، زیبایی شرو،.شرور بلایا چرایی و وظیفه ما ،قم:موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، ۱۳۹۹

۹. مطهری، مرتضی ، عدل الهی، تهران: صدرا ۱۴۰۲

[1] مفردات الفاظ قرآن ؛ ج‏1 ؛ ص641
[2][2] فرهنگ ابجدي ؛ متن ؛ ص521
[3] بقره: 216.
[4] يوسف: 77.
[5] بيّنه: 6
[6] ‏ مائده: 60.
[7] قاموس قرآن ؛ ج‏4 ؛ ص14
[8]  براى توضيح بيشتر به كتاب عدل الهى شهيد مطهرى مراجعه كنيد.
[9] ایزدی، عباس، اخلاق ایزدی، صفحه: ۱۷۱،
[10] همان، صفحه: ۱۷۱،
1.       [11] ! مصباح یزدی ، محمدتقی ، زیبایی شرور  ص9
 
2.       [13] حسينى همدانى نجفى، محمد، درخشان پرتوى از اصول كافى ؛ ج‏5 ؛ ص357
3.       [14] انعام 1
4.       [15] الاحتجاج، ج۱، ص۲۵. 
[16]  «القدريّة أرادوا أن يصفوا اللّه بعد له فأخرجوه من قدرته و سلطانه».
[17] سبحانی تبریزی، جعفر، سیمای انسان کامل در قرآن، صفحه: ۵۱،
[18]   تلخیص ازكتاب عدل الهى، نگارش دانشمند معظم، جناب آقاى مطهرى مستدلترين و مشروحترين كتابى است كه دربارۀ اين موضوع نگارش يافته؛ در بحث حاضر از اين كتاب استفاده شده است.
[19] سبحانی تبریزی، جعفر، سیمای انسان کامل در قرآن، صفحه: ۵۴،.
[20] سبحانی تبریزی، جعفر، سیمای انسان کامل در قرآن ص۵۵
[21] سبحانی تبریزی، جعفر، سیمای انسان کامل در قرآن، صفحه: ۵۶،
[22]  همان ، ص۵۷،

مقدمه

یکی از اساسی‌ترین باورهای مسلمانان، عصمت پیامبران الهی است. با این حال، گستره این عصمت همواره محل بحث و گفتگوی متکلمان بوده است. آیا پیامبران تنها در دریافت و ابلاغ وحی معصوم هستند یا در تطبیق قوانین بر مصادیق و امور شخصی نیز از خطا و سهو مصون می‌باشند؟ این پرسش، محور اصلی مقاله حاضر است.

در این مقاله، قصد دارم دیدگاه دو تن از اندیشمندان معاصر را در این زمینه بررسی و مقایسه کنم. آقای سعیدی‌مهر با رویکردی کلامی و عقلی به مسئله پرداخته و آیت‌الله جوادی آملی با رویکردی تفسیری و عقلی همین موضوع را تحلیل کرده است. هر دو به آیه ۱۱۳ سوره نساء استناد می‌کنند، اما تفسیر و برداشت آن‌ها از این آیه تفاوت‌های قابل تأملی دارد. هدف من در این مقاله، ارائه تصویری روشن از هر دو دیدگاه و نشان دادن نقاط اشتراک و افتراق آن‌هاست. امیدوارم این مقاله بتواند به درک عمیق‌تر مسئله عصمت کمک کند.

خلاصه دیدگاه آقای سعیدی‌مهر

آقای سعیدی‌مهر بحث خود را با یک تقسیم‌بندی سه‌گانه از انواع عصمت آغاز می‌کند. نوع اول، عصمت در دریافت و ابلاغ وحی است که همه مسلمانان بر آن اتفاق نظر دارند. نوع دوم، عصمت از گناه است که هر چند بر سر گستره آن اختلاف وجود دارد، اما اصل آن تقریباً مورد پذیرش همگان است. نوع سوم، عصمت از خطا، سهو و نسیان در تطبیق قوانین شرعی بر مصادیق و در امور عادی و شخصی است. این نوع سوم، محل اصلی اختلاف میان متکلمان است.

سعیدی‌مهر برای اثبات این نوع سوم، یک برهان عقلی سه مرحله‌ای ارائه می‌دهد. مرحله اول این است که هدف از بعثت پیامبران، هدایت بشر به سوی کمال و سعادت است. تحقق این هدف بزرگ، نیازمند اعتماد و وثوق کامل مردم به گفتار و رفتار پیامبر است. اگر مردم به پیامبر اعتماد نداشته باشند، از او پیروی نخواهند کرد و در نتیجه هدف بعثت محقق نخواهد شد.

مرحله دوم برهان این است که خطای پیامبر در هر حوزه‌ای، حتی در امور شخصی، بر وثاقت کلی او نزد مردم خدشه وارد می‌کند. نکته مهمی که سعیدی‌مهر به آن اشاره می‌کند این است که مردم عادی میان حوزه‌های مختلف شخصیت پیامبر تمایز دقیق قائل نمی‌شوند. یک خطا در حیطه شخصی یا قضایی، اعتماد آن‌ها را به حیطه رسالت و ابلاغ وحی نیز کاهش می‌دهد. به عبارت دیگر، اعتماد مردم به پیامبر یکپارچه و غیرقابل تفکیک است.

مرحله سوم که نتیجه نهایی برهان را تشکیل می‌دهد این است که اگر مردم خطای پیامبر را در تطبیق قوانین یا امور شخصی مشاهده کنند، به تدریج در عصمت او در ابلاغ رسالت نیز تردید خواهند کرد. این تردید با غایت بعثت که ایجاد اطمینان کامل در مردم است، در تضاد آشکار قرار می‌گیرد. از آنجا که خداوند حکیم است و کار عبث انجام نمی‌دهد، باید مقدمات تحقق هدف خود را فراهم کند. یکی از این مقدمات، مصونیت پیامبر از هرگونه خطا و سهو در همه شئون است.

سعیدی‌مهر برای تأیید برهان عقلی خود، به آیه ۱۱۳ سوره نساء استناد می‌کند. او در تفسیر این آیه به دو بخش توجه ویژه‌ای دارد. بخش اول «أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ» است که به معنای آگاهی از احکام کلی شرعی می‌باشد. بخش دوم «عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ» است که به معنای آگاهی از شرایط و خصوصیات جزئی قضیه است. نتیجه‌گیری سعیدی‌مهر این است که پیامبر با تکیه بر این دو علم (احکام کلی و شرایط جزئی) در قضاوت خود دچار خطا نمی‌شود و این نشان‌دهنده عصمت او در تطبیق قوانین بر مصادیق است.

خلاصه دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی

آیت‌الله جوادی آملی بحث خود را با نقد و بررسی یک شأن نزول از تفسیر علی‌بن‌ابراهیم قمی آغاز می‌کند. در این شأن نزول، ماجرای سرقت سه برادر شرور از خانه عموی قتاده و متهم کردن فردی بی‌گناه به نام ابن سهل نقل شده است. بر اساس این نقل، پیامبر تحت تأثیر سخنان یک فرد خوش‌زبان قرار گرفت و قتاده را که راست گفته بود سرزنش کرد. سپس آیه نازل شد و پیامبر را از این خطا آگاه ساخت.

جوادی آملی این شأن نزول را با سه دلیل قوی رد می‌کند. دلیل اول این است که این شأن نزول با ظاهر آیه ناسازگار است. طبق این نقل، پیامبر دو کار ناصواب انجام داده بود (پذیرش توطئه و سرزنش قتاده) در حالی که ظاهر آیه می‌گوید توطئه خنثی شد. دلیل دوم این است که آیه می‌گوید «لَهَمَّتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ» یعنی آنان قصد گمراه کردن داشتند، نه اینکه موفق شدند پیامبر را گمراه کنند. دلیل سوم این است که این شأن نزول با اصول مسلم کلامی درباره عصمت پیامبران در تضاد آشکار است.

پس از نقد شأن نزول، جوادی آملی سه معنای مختلف برای بخش اول آیه ارائه می‌دهد. معنای اول که لطیف‌ترین معناست این است که اگر فضل و رحمت الهی نبود، آن گروه به فکر توطئه می‌افتادند، اما چون فضل الهی شامل حال پیامبر بود، آنان اصلاً به فکر توطئه هم نیفتادند. جوادی آملی برای تأیید این معنا به آیه ۲۴ سوره یوسف (هَمَّ بِها) استناد می‌کند که در آن «همّ» به معنای قصد و نیت است نه شروع به عمل.

معنای دوم که جوادی آملی آن را معنای میانه و معقول می‌نامد این است که آنان قصد توطئه داشتند و مقدمات آن را نیز فراهم کردند، اما خداوند پیامبر را آگاه ساخت و توطئه را در همان مرحله قصد و مقدمات خنثی کرد. برای تأیید این معنا به آیه ۷۴ سوره توبه (هَمُّوا بِما لَمْ يَنالُوا) و آیات ۱۵-۱۶ سوره طارق (إِنَّهُمْ يَكِيدُونَ كَيْداً وَ أَكِيدُ كَيْداً) استناد می‌کند.

معنای سوم که ضعیف‌ترین معناست این است که توطئه در پیامبر اثر کرد و او به اشتباه افتاد و سپس آیه نازل شد. جوادی آملی این معنا را رد می‌کند و در نهایت معنای میانه را برمی‌گزیند.

یکی از مهم‌ترین و عمیق‌ترین بخش‌های دیدگاه جوادی آملی، تقسیم‌بندی عصمت به دو ساحت عقل نظر و عقل عمل است. عقل نظر مربوط به ادراک، اندیشه و شناخت است و عصمت در این ساحت به این معناست که شخص معصوم از هرگونه خطا و اشتباه در دریافت و فهم حقایق مصون است. عقل عمل مربوط به تصمیم‌گیری، اراده و عمل است و عصمت در این ساحت به این معناست که شخص معصوم در تصمیمات خود دچار خطا نمی‌شود و گرایشات و تمایلات او همواره در مسیر حق قرار دارد.

جوادی آملی همچنین به نقش قوای نفس در عصمت اشاره می‌کند. در انسان معصوم، همه قوای نفسانی مانند حس، خیال، وهم، شهوت و غضب، همگی شیعیان عقل هستند و از عقل تبعیت می‌کنند. در عقل نظر، قوای ادراکی تصویر نادرستی به عقل ارائه نمی‌دهند و در عقل عمل، قوای تحریکی هرچه را عقل عملی تصمیم بگیرد، همان را می‌خواهند. مجموعه این هماهنگی کامل را عصمت می‌گویند.

بخش بسیار مهم دیگری از دیدگاه جوادی آملی، تحلیل پنج مرحله نزول وحی است. مرحله اول مبدأ وحی است که خداوند متعال است و ذاتاً از خطا مصون می‌باشد. قرآن در این باره می‌فرماید: «مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ قِيلًا» و «وَمَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ حَدِيثًا». مرحله دوم مسیر نزول وحی است که توسط فرشتگان محافظت می‌شود. قرآن می‌فرماید: «فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا». مرحله سوم دریافت وحی توسط قلب پیامبر است که به عنوان امین وحی، آن را بدون کم و کاست دریافت می‌کند. قرآن می‌فرماید: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلَى قَلْبِكَ». مرحله چهارم حفظ وحی در حافظه است و خداوند به پیامبر فراموشی نمی‌دهد. قرآن می‌فرماید: «سَنُقْرِئُكَ فَلَا تَنْسَى». مرحله پنجم ابلاغ صحیح وحی به مردم است و پیامبر در بیان و ابلاغ وحی نیز معصوم می‌باشد. قرآن می‌فرماید: وَ مَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى.

جوادی آملی درباره عبارت «عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ» نکته ظریف و مهمی را مطرح می‌کند. او تأکید دارد که آیه نمی‌گوید چیزی به تو یاد داد که نمی‌دانستی، بلکه می‌گوید چیزی به تو یاد داد که تو آن نبودی که یاد بگیری. یعنی راه عادی برای یادگیری این علوم وجود ندارد و این علوم از طریق روش‌های معمول مانند درس و بحث و حتی ریاضت‌های نفسانی قابل تحصیل نیستند. او برای تأیید این معنا به آیات متعددی استناد می‌کند از جمله: وَ يُعَلِّمُكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ، مَا كُنْتَ بِجَانِبِ الطُّور، مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلَا الْإِيمَانُ

از دیگر مباحثی که جوادی آملی به آن می‌پردازد می‌توان به اثبات عصمت ائمه با تشبیه آن به عصمت قرآن اشاره کرد. او معتقد است همان‌طور که قرآن از باطل مصون است (لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ)، سنت معصومین نیز از خطا مصون است زیرا هر دو حجت الهی برای مردم هستند. همچنین او به تفاوت بین گرایش با دانش اشاره می‌کند و می‌گوید خداوند به انبیا نه فقط دانستن خوبی‌ها، بلکه میل و گرایش به انجام خوبی‌ها را وحی کرده است. در نهایت، او به تحلیل عدم قدرت شیطان بر مخلَصین می‌پردازد و سه دلیل برای آن ذکر می‌کند: اول اینکه آنچه شیطان دارد برای انسان کامل جذابیتی ندارد، دوم اینکه آنچه انسان کامل می‌طلبد در اختیار شیطان نیست و سوم اینکه قرآن از زبان شیطان نقل می‌کند که نمی‌تواند مخلَصین را گمراه کن

مقایسه دیدگاه سعیدی‌مهر و آیت‌الله جوادی آملی

این دو دیدگاه در عین اشتراک در اصل عصمت مطلق پیامبران، تفاوت‌های روشنی با یکدیگر دارند که در ادامه به آن‌ها می‌پردازم.

نخستین و مهم‌ترین تفاوت در روش اثبات است. سعیدی‌مهر از روش عقلی کلامی استفاده می‌کند و با برهان سه مرحله‌ای مبتنی بر غایت بعثت، ضرورت عصمت را اثبات می‌کند. او از حکمت الهی و هدف از بعثت شروع می‌کند و نتیجه می‌گیرد که خداوند حکیم باید پیامبر را از خطا محافظت کند تا اعتماد مردم حفظ شود و هدایت تحقق یابد. سپس برای تأیید این برهان عقلی به آیه ۱۱۳ نساء استناد می‌کند. در مقابل، جوادی آملی از روش تفسیری عقلی بهره می‌گیرد. او ابتدا آیه را با دقت تفسیر می‌کند، شأن نزول‌های نادرست را نقد کرده، سه معنای مختلف برای آیه ارائه می‌دهد و سپس با مبانی عقلی و فلسفی به تبیین ابعاد گوناگون عصمت می‌پردازد. به عبارت دیگر، سعیدی‌مهر از عقل به قرآن می‌رسد و جوادی آملی از قرآن به عقل.

دومین تفاوت در گستره و عمق تحلیل است. سعیدی‌مهر بحث را محدود به اثبات عصمت از خطا و سهو در تطبیق قوانین بر مصادیق می‌کند و تنها به دو بخش از آیه (کتاب و حکمت، و تعلیم الهی) اشاره می‌کند. اما جوادی آملی تحلیل بسیار گسترده‌تری دارد: او به دو ساحت عقل نظر و عقل عمل می‌پردازد، نقش قوای نفس در عصمت را تحلیل می‌کند، پنج مرحله نزول وحی را از مبدأ تا ابلاغ بررسی می‌کند، عصمت ائمه را نیز اثبات می‌کند، تفاوت بین گرایش و دانش را در وحی تبیین می‌کند و از مفاهیمی مانند مخلَصین و عدم قدرت شیطان بر آنان سخن می‌گوید.

سومین تفاوت در نوع نگاه به مفهوم عصمت است. در دیدگاه سعیدی‌مهر، عصمت بیشتر جنبه سلبی دارد و به معنای عدم خطا و اشتباه است. اما در دیدگاه جوادی آملی، عصمت جنبه ایجابی نیز دارد و به معنای کمال وجودی، هماهنگی کامل قوای نفس با عقل و مصونیت تکوینی است. او عصمت را ملکه علمی می‌داند که در نفس انسان معصوم راسخ شده است.

چهارمین تفاوت در عامل ضمانت اجراست. سعیدی‌مهر تنها بر حکمت الهی تکیه می‌کند، اما جوادی آملی عوامل متعددی را مطرح می‌کند: حکمت الهی، ماهیت وحی که در همه مراحل محافظت می‌شود، کمال وجودی خود پیامبر و هماهنگی قوای او، و عدم قدرت شیطان بر مخلصین.

نکته مهم این است که این دو دیدگاه مکمل یکدیگرند. برهان عقلی سعیدی‌مهر پاسخ «چرا» را می‌دهد (چرا پیامبر باید معصوم باشد؟) و تحلیل تفسیری جوادی آملی پاسخ «چگونه» را (عصمت در چه ابعادی و چگونه تحقق می‌یابد؟). مطالعه تطبیقی این دو نشان می‌دهد که عقل و نقل در مسئله عصمت کاملاً هماهنگ هستند و می‌توان از مسیرهای مختلف به یک حقیقت واحد دست یافت.

نتیجه‌گیری

در این مقاله، دیدگاه دو اندیشمند معاصر یعنی آقای سعیدی‌مهر و آیت‌الله جوادی آملی را درباره عصمت پیامبران از خطا و سهو در تطبیق قوانین بر مصادیق و امور شخصی بررسی و مقایسه کردم. هر دو بر عصمت مطلق پیامبران تأکید دارند، اما روش‌های آن‌ها متفاوت است. سعیدی‌مهر با برهان عقلی سه مرحله‌ای مبتنی بر غایت بعثت، ضرورت این عصمت را اثبات می‌کند و برای تأیید آن به آیه ۱۱۳ نساء استناد می‌نماید. جوادی آملی نیز با تحلیل دقیق همان آیه، نقد شأن نزول‌های نادرست، ارائه سه معنای مختلف برای آیه، بررسی دو ساحت عقل نظر و عقل عمل و تحلیل پنج مرحله نزول وحی، به اثباتی جامع‌تر از عصمت می‌رسد. هر دو دیدگاه بر عصمت مطلق پیامبران از هرگونه خطا و سهو در همه شئون تأکید دارند و در این اصل اساسی با یکدیگر مشترک هستند.

تفاوت اصلی این دو در روش اثبات است. سعیدی‌مهر از عقل به قرآن می‌رسد و جوادی آملی از قرآن به عقل.

این دو دیدگاه مکمل یکدیگرند. برهان عقلی سعیدی‌مهر پاسخ «چرا» را می‌دهد و تحلیل تفسیری جوادی آملی پاسخ «چگونه» را.مطالعه تطبیقی این دو نشان می‌دهد که عقل و نقل در مسئله عصمت کاملاً هماهنگ هستند و می‌توان از مسیرهای مختلف به یک حقیقت واحد دست یافت.

منابع

قران کریم

سعیدی مهر، محمد، اموزش کلام اسلامی جلد دوم،راهنماشناسی معاد شناسی

سایت اسرا تفسیر قران

https://esra.ir/fa/web/javadi/w/nesa_210

مقدمه

غیبت امام مهدی (عج) یکی از اصول مهم در کلام شیعه است که در متون مختلف دینی به آن پرداخته شده است. این مقاله به بررسی و تحلیل مباحث مرتبط با غیبت از چهار کتاب مهم می‌پردازد. در ابتدا به بررسی محتوای هر کتاب پرداخته و سپس مقایسه‌ای میان آن‌ها انجام می‌دهیم.

کتاب نگین آفرینش[1]

این کتاب به بررسی ابعاد فلسفی غیبت امام مهدی (عج) پرداخته و تأکید می‌کند که غیبت به عنوان یک برنامه الهی ضرورتی انکارناپذیر است. نویسنده این دیدگاه را ارائه می‌دهد که غیبت نه تنها یک نقص نیست، بلکه به عنوان تدبیری الهی برای هدایت بشر در نظر گرفته می‌شود. این دیدگاه بر اهمیت یادآوری اصول اعتقادی و استقامت مؤمنان در دوران غیبت تأکید دارد.

کتاب دادگستر جهان [2]

این کتاب  در صفحات 154 تا 158  به بررسی ابعاد اجتماعی و سیاسی غیبت پرداخته و ضرورت آن را در حفظ جان امام و تداوم خط ولایت توضیح می‌دهد. نویسنده در این صفحات به خطراتی اشاره می‌کند که ممکن است جامعه را تهدید کند و بیان می‌کند که غیبت در واقع راهکاری الهی برای حفظ جان آن بزرگوار در شرایط ناپایدار جامعه دینی است.

کتاب روزگار رهایی[3]جلد 1

این کتاب در صفحات 204 الی 213  به بررسی نقش غیبت در آماده‌سازی شرایط ظهور امام مهدی (عج) اختصاص دارد. نویسنده به تشریح سازماندهی‌های اجتماعی و فرهنگی مورد نیاز اشاره می‌کند و غیبت را فرصتی برای تحقق این آمادگی‌ها می‌داند. او تصریح می‌کند که غیبت باید به عنوان مرحله‌ای لازم و مهم در برنامه‌ریزی اسلامی در نظر گرفته شود.

کتاب کمال الدین و تمام النعمه [4]

این کتاب در صفحات 156 الی159 به بررسی فلسفه غیبت و سرنوشت امام پرداخته و روایات ائمه معصومین درباره غیبت را بیان می‌کند. نویسنده به نکاتی از جمله ضروری بودن غیبت به دلیل ناپایداری جوامع و ناتوانی انسان‌ها در درک کامل حکمت‌های الهی می‌پردازد. این آراء تأکید بر ضرورت اعتقاد و انتظار برای ظهور امام مهدی (عج) دارد.

مقایسه

بررسی این منابع نشان می‌دهد که هر یک از آن‌ها به ابعاد مختلف غیبت امام مهدی (عج) با نگاهی متفاوت پرداخته‌اند. نقاط قوت و ضعف این متون به شرح زیر است:

نقاط اشتراک

حکمت‌های الهی تمامی متون به حکمت‌های الهی در غیبت تأکید دارند. غیبت به منزله آزمونی برای مؤمنان در نظر گرفته می‌شود.

اهمیت انتظار: تأکید بر انتظار ظهور امام در تمامی متون مشهود است و این نشان‌دهنده اهمیت این مفهوم در فرهنگ شیعی است.

تفاوت‌ ها

ابعاد اجتماعی و سیاسی: یکی از تفاوت‌های کلیدی این است که در برخی متون بیشتر به ابعاد اجتماعی و سیاسی غیبت پرداخته شده است، در حالی که بعضی دیگر بیشتر بر جنبه‌های فلسفی و دینی تمرکز دارند.

تحلیل عمیق‌تر: برخی متون، در تبیین نیازهای عملی برای آماده‌سازی جامعه برای ظهور، تأکید بیشتری دارند و به این نکته می‌پردازند که غیبت فرصتی برای تقویت ایمان و عمل مؤمنان است.

نتیجه‌گیری

غیبت امام مهدی (عج) موضوعی عمیق و پیچیده است که در متون دینی مختلف به شکل‌های متفاوت مورد بررسی قرار گرفته است. تحلیل‌های موجود در این چهار کتاب، همگی بر ضرورت توجه به حکمت‌های الهی و آمادگی‌های اجتماعی و فردی تأکید دارند. غیبت به خودی خود نه تنها یک خلا، بلکه فرصتی برای تقویت ایمان و آماده‌سازی برای ظهور محسوب می‌شود. با توجه به تحلیل‌های مختلف، لازم است جامعه مؤمنان بیشتر به این مباحث بپردازد و از آموزه‌های آن‌ها بهره‌برداری کند.

 منابع

1. ابن بابویه محمد بن علی ، ترجمه کمره ای محمد باقر ، کمال الدین و تمام النعمه” ، جلد 2، تهران : نشر اسلامیه ، 1377 ه ش .

2. امینی ابراهیم ، دادگستر جهان ، قم : نشر شفق ، 1380 ه ش.

3. بالادستیان محمد امین ،حائری پور محمد مهدی، یوسفیان مهدی ، نگین آفرینش، قم: انتشارات بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود ، 1391 ه ش.

4 .سلیمان کامل ، ترجمه مهدی پور علی اکبر ، روزگار رهایی جلد 1، تهران: نشر افاق ، 1386 ه ش.

[1] (صفحات 98-100)نگین افرینش
[2]  (صفحات 154-158)دادگستر جهان ، ابراهیم امینی،
[3] (صفحات 204-215)روزگار رهایی ، کامل سلیمان ، جلد1
[4] (ترجمه کمره‌ای، جلد 2 صفحات 158-156) کمال الدین و إتمام النعمه ،محمد بن علی  ابن بابویه ،

فرهنگ سازی اداب استفاده از فضای شبکه‌های مجازی میان مردم امری بسیار مهم و ضروری است. در دنیای امروز، شبکه‌های اجتماعی و فضای مجازی نقشی بسیار مهم در زندگی افراد ایفا می‌کنند. با این حال، برخی از افراد ممکن است در استفاده از این فضاها از اداب و آداب مناسب غافل باشند. بنابراین، فرهنگ سازی و آموزش اداب استفاده از فضای شبکه‌های مجازی بسیار حائز اهمیت است.

در این راستا، اسلام نیز اهمیت بسیاری به اخلاق و رفتار صالح در تمامی ابعاد زندگی می‌دهد، از جمله در فضای شبکه‌های مجازی. اسلام به ما توصیه می‌کند که در استفاده از این فضاها، از زبانی مهربان و اخلاقی استفاده کنیم، دروغ و بدگویی را اجتناب کنیم و از پراکندن اطلاعات غیردقیق و توهین به دیگران خودداری کنیم.

به علاوه، فرهنگ سازی اداب استفاده از فضای شبکه‌های مجازی باید به دو صورت انجام شود: از طریق آموزش و ترویج مفاهیم اخلاقی و اداب اسلامی و نیز از طریق توجه و نمونه‌گیری از افرادی که در استفاده از این فضاها به اداب و آداب اسلامی پایبند هستند.

در فرهنگ سازی اداب استفاده از فضای شبکه‌های مجازی، باید به موارد زیر توجه کنیم:

1. احترام به دیگران: در ارتباط با دیگران در شبکه‌های اجتماعی، باید از احترام و توجه به حقوق آنان پیروی کنیم. نباید به طور ناعادلانه و توهین‌آمیزی به دیگران رفتار کنیم.

2. صداقت و راستگویی: در انتشار مطالب و ارسال پیام‌ها، باید از صداقت و راستگویی پیروی کنیم. انتشار اطلاعات نادرست و اشاعه اخبار غیردقیق باید اجتناب شود.

3. مهارت در بیان و تعبیر: در ارتباط با دیگران، باید از زبانی مهربان و قابل فهم استفاده کنیم. باید به دقت به مطالب خود پیش از انتشار آنها توجه کنیم تا از ابهامات و سوءتفاهم‌ها جلورفته شود.

4. مدیریت خوب زمان: در استفاده از فضای شبکه‌های مجازی، باید به مدیریت صحیح زمان توجه کنیم. بیش از حد وقت گذرانی در این فضاها می‌تواند به مشکلاتی مانند از دست دادن وقت برای وظایف دیگر و ایجاد وابستگی به این فضاها منجر شود.

5. محافظت از حریم خصوصی: باید به حفظ حریم خصوصی خود و دیگران در فضای شبکه‌های مجازی توجه کنیم. انتشار اطلاعات شخصی دیگران بدون موافقت آنان و دسترسی به حساب‌های شخصی بدون اجازه نیز مورد محکومیت قرار می‌گیرد.

6. احترام به قوانین و مقررات: در استفاده از فضای شبکه‌های مجازی، باید به قوانین و مقررات کشور و همچنین قوانین اخلاقی پایبندی کنیم. انجام فعالیت‌های غیرقانونی مانند تهدید، توهین یا اشاعه اطلاعات غلط مورد تنبیه قرار می‌گیرد.

به طور خلاصه، فرهنگ سازی اداب استفاده از فضای شبکه‌های مجازی امری ضروری است. باید به احترام به دیگران، صداقت، مهارت در بیان و تعبیر، مدیریت خوب زمان، محافظت از حریم خصوصی و احترام به قوانین و مقررات توجه کنیم. این فرهنگ سازی باعث ایجاد یک فضای مجازی متناسب با ارزش‌ها و اصول اسلامی و الگوی صالح برای افراد می‌شود.